一小我能够控制一大批信众，无论其理论如何错误和荒谬，也必然有其能打动人心的机理所在。对于此类征象简单的批判是不够的，所必要的是过细的诊断。细心阅读李洪志的“新论语”和“旧论语”，感觉到这两篇文章都是经过精心构思的文章。对这两篇进行过细的文天职析，探讨文本背后作者身份、自我认知与情绪的转变，可以诊断出李洪志及其信徒的精神病变的内在思想逻辑。

“新论语”在字面上的基本要义如下：

（1）在每一条理的生命看来，宇宙无限大，但是现实上所有的条理和生命都在一个宇宙体之中，这个宇宙体是造物主运用“大法”创造的，具有“大法”的属性。

（2）人类生活在人类的条理之中，所探索到的只是人类条理的事物，假如不能突破本身的条理则无法理解更高条理的宇宙的原形，人类的熟悉无论多么深，都是极其有限的。

（3）人类探索宇宙的手段是科技，但是科技是排斥神圣的，是抛弃自我束缚的道德的。人类在如许的探索中只研究可见事物，不研究真实存在但不可见的事物，把灵性、信奉、圣言和神迹，都视为禁忌，不得触及。

（4）假如人类提拔道德和品行的条理，文明连续乃至于神迹的再现都会成为可能。“大法”是宇宙的大道，理解“大法”就能理解宇宙和生命的原形，背离“大法”就是堕落，遵循“大法”就是一个好人，将会获得健康和幸福。与“大法”合一的人就是开悟的神。

“新论语”的这几层思想假如不出现“大法”这两个字，就基本吻合救济论的基本模式：在人类世界之外存在着一个极其广大迢遥、不可企及和理喻的世界，相比于那个世界，实际世界极其细微；人类的理性和技术无法理解人类世界之外的世界，这两个世界之间存在着不可逾越的鸿沟；人类唯有借助来自那个世界的救济，才能离开这个世界，达到那个世界。如许的思想结构存在于世界上各种救济论式的宗教思想之中，对于处于身心痛楚、精神空虚、对人类自身的能力绝望的时代的人们拥有壮大的精神抚慰的功能，因而具有不可思议的吸引力。

但因为文中出现了“大法”这个词，而且明确宣称“大法”就是这个宇宙全体，再联想到“大法”是由李洪志创立的，于是这个系统的本质就发生了转变：李洪志就是这个世界的创造者，就是沦陷于这个世界中的人类的救济者，而且这个救济者就在这个世界之中，他和他的“大法”已经展现在这个尘世之中，人们所必要做的只是接受而已。

“大法”的出现泄漏了“新论语”的玄机：因为李洪志就是造物主，就是天主，救济者不在彼岸，就在人间，于是这个世界和那个世界之间不再有鸿沟，人类现实上无须救济，救济已经到来。

假如说真正的救济论反映的是人类的一种谦虚精神的话，那么李洪志的救济论则是一种骄傲狂妄之情。

在真正的救济论看来，李洪志的救济论是一个赝品，李洪志根本缺乏修行者基本的谦卑精神，是一个浅薄无知的狂徒。西方传统救济论的宗教界人士假如知道李洪志是“大法”的创立者，而“大法”就是宇宙全体，那么他们肯定会把他视为轻渎神灵的异端。这种类型的异端具有一种学术界称之为“启示论”也叫末世论的宗教思想的结构，具有这种思想结构的思潮曾经引起过极大的社会动荡甚至朝代更迭，是宗教和社会正常秩序的大敌。

幸好，李洪志只是宣称本身是造物主，而他本身心里并不信赖，并不当真，因此其动员能力有限，西方宗教界人士显然也明了这一点，因此不会地把“法轮功”视为宗教，也因而不会把它当作宗教的异端，而只是视之为一种不入流的街头的骗术而已，跟宗教是没有关系。笔者曾扣问一位英国宗教学的教授对于“法轮功”的观感，他说，西方的宗教界从未把“法轮功”当作一种宗教，认为“法轮功”只是一种装扮宗教的轻浮的把戏而已，只是一个笑话，在西方没有吸引力。关于这一点我们后面会再分析。

相比之下，“旧论语”要写得朴拙的多。细读“旧论语”，可以总结出如下几个要点：

（1）“佛法”是超越人类观念的，假如不改变人类的观念，“佛法”好像是神话。“佛法”不是理论，是道家的道或佛家的法，是统统奥秘的洞见。

（2）人类的科学，人类的思维是紧张局限于物质空间的，对于神秘事物不敢承认，视之为迷信，或者视之为畏途。

（3）改变观念，接受“佛法”，可以洞彻生命与宇宙的奥秘。

在这里，“佛法”是一种方法，是方法论层面的东西，这个跟“新论语”相比要谦虚许多。在“新论语”中，“大法”是宇宙本体，“大法”是高于“佛法”的。假如说“佛法”的教导者是导师的话，那么“大法”的创造者就是天主，是至高的神。“佛法”是一种精确的熟悉，是对真理的洞见，而“大法”则是真理自己。在“旧论语”中，“佛法”是掌握真理途径和手段，在“新论语”中没有提，或者只是成了隐含的手段之一。大概在“新论语”中，“佛法”已经不再必要，可以抛弃了？由于在“新论语”中，自我修行已经不够，关键必要寄托李洪志这位“天主”的亲自救赎了。

从新旧“论语”的笔墨的对照中，我们可以看到文本背后作者身份、自我认知与情绪的转变。

在“旧论语”中，李洪志是传授“佛法”的“师父”，同时也可以是修行梵学的“行者”，但他不是“佛法”寻求的真理自己；而在“新论语”中，“佛法”被“大法”替换，而“大法”自己就是真理，李洪志不是“大法”的传授者，而是创立者，因而就是天主。

在“旧论语”中，真理、“佛法”和李洪志三者的关系是真理是本体，“佛法”是真理的阶梯，李洪志是通过“佛法”寻求真理的人，而在“新论语”中这种关系倒过来了，李洪志是天主，“大法”是天主创造的宇宙全体，是大道是本体，而“佛法”最多只是浩繁追求大道的途径之一，是提拔道德品行条理的途径之一。在“新论语”中甚至没有提及“佛法”，大概是因为李洪志作为天主已经来到人间，“佛法”作为小道已经不需要存在了。在“旧论语”改成“新论语”的过程中，作为求道者和传道者的李洪志“师父”已经不在了，他成了“神”；作为真理与众生之间的中介的李洪志“大师”不在了，他直接成了救济者本身。

由此可见，确实新旧“论语”所行使的是两种不同的思想类型，“旧论语”在思想结构上尚蕴含有一种自下而上的谦虚、敬畏的寻求和自我修炼，而“新论语”则反映出一种居高临下地实施救恩的态度，李洪志在其中是一个“全的能神”。

在宗教史上有两种历史悠长的基本的宗教思想类型，一种是救济型的，认为人生活于其中的世界离真理的世界极其迢遥，那个真理的世界是遥不可及的彼岸（就是英文的beyond，就是不可企及的意思，凡是可以企及的就都不是彼岸），小我假如没有来自彼岸的启示，是不可能达到彼岸的，寄托独立无法离开尘世，只有寄托神才能获得救济。在如许的系统中，除基督教的耶稣是神从彼岸亲自来到这个尘世之外，其他的宗教传统以及基督教传统内部的其他哪怕再紧张的人物也最多只不过是先知而已，所谓先知是得到启示，并把启示传达给众人的人，他们都认为本身是凡人，只不过是蒙神挑撰而已，绝不会认为本身就是神。认为本身就是来自彼岸的神，这是一种最大的轻渎。

二是修行型的，认为虽然那个真理的世界离我们很远，但是我们是可以通过努力前行接近乃至于抵达的，只不过路要选得对，最好有人引路。修行的人就是“行者”，就彷佛《西游记》里面师徒四人结伴去西方取经那样。唐僧师徒去西方取经走的一方面是地上的路，是有形的路，另一方面这条路也可以是比喻一条内在道路，是一条心灵修养达到高境界的心路。在这种思想类型中，“佛法”是一条道路，“师父”是亲自走在这条道路上并且给徒弟指路带路的导游，他不是路自己，也不是目标自己，在这个意义上来说，师徒是平等的，假如说他们之间有什么区别的话，那也只是先后之别，相对于迢遥的目标来说，他们处在统一个阶段，统一个驿站。

从新旧“论语”的笔墨上来看，李洪志在所行使的宗教思想类型确实存在着一个从修行型向救济型变化的过程，同时又存在着从救济型变异为末世论的变化。从这两个同步的变化中，我们可以诊断出李洪志本人及其信众的精神病变过程。

从他本人的变化来看，在撰写“旧论语”之时，他信赖本身所写的笔墨背后蕴含的精神寻求，只是佞妄地以为本身已经比众人更先、更高地进入了所寻求的精神境界。从这个意义上来说，他是一个自欺以欺人者，由于自欺比较成功，所以欺人的结果也就不错。从生理学上来说，这是一个“假想自我”的病理征象，假想本身达到了其实无法达到的境界，先把本身当作了修行有成的偶像，然后把本身当做众人的偶像。在这个阶段，李洪志是在夸耀本身并不拥有的修行功夫，以此实现修行之外的目的。

在“新论语”阶段，他已经不再修行。他已经深刻地知道，本身的修行是假的，寄托假修行不可能实现人生的价值，他所创的“大法”也不具有引导弟子们修行的效力，于是就小我而言，他已经绝望，而一个绝望的人必要救济。潜在意识而言，在李洪志的心灵深处确实存在着迫切的被救济的渴望。当他意识到本身的这种渴望的时候，又一个“假想自我”出现了，那就是，“我本身就是救济者，是造物主，是天主”。所谓“假想自我”就是一方面清楚地意识到本身并非本身所假想的那个自我，另一方面又坚持认为本身就是本身所假想的那个我，越是意识到本身不是，就越是坚持本身就是本身所假想的那个我。

李洪志善于推己及人，通过意识到本身心中的这种变化过程，他敏锐地捕获到了他的信徒们的同样的精神需求上的转变。新旧“论语”的转变也吻合信徒们的心里变化过程，从这个意义上来说，李洪志是一个对于“灵性市场”的转变极其敏感的人，能够针对“灵性市场”的转变及时推出新的灵性假货。

同样，李洪志的信众的生理历程也存在着相对应的变化过程。一开始灵活地认为本身找到了一个“好师父”，假想本身是一个走在精确道路上的修行者，唯有“法轮功”是“大法”，其他的法都是“小法”，唯我精确，可以傲视其他道路上的修行人，李洪志的“大师”形象成全了“大法弟子”的假想自我。但是随着日子的推移，信众会发现本身的修行是镜中月水中花，真正的“圆满”遥遥无期，心中会油然产生出绝望之情，由绝望会产生对“救济”的生理需求，正在此时，李洪志摇身一变成了救济者，这正是“合法其时也”。

假如说“旧论语”时期李洪志虽然故意识地骗人，但照旧心里深处还有堂吉诃德式虚幻寻求的话，那么“新论语”时期的他已经不思进取，他已经开始把“法轮功”作为一个虚伪的骗局来“请君入瓮”了。“旧论语”时期他是一个将信将疑的骗子，心中尚存寻求真理的贪图，“新论语”时期他就已经是一个彻头彻尾的骗子了，由于在这个阶段，对于他本身来说，彼岸已经消散，彼岸已经在他的掌握之中。他清醒地意识到本身是一个俗人，在用神话操纵信众，以达到特定的目的。

塞万提斯的《堂吉诃德》描写了堂吉诃德的三次冒险。第一次冒险的时候，堂吉诃德生活在本身的贪图的骑士世界之中，独自一人去实现公理的理想；第二次冒险的时候，他让本来不信赖他的桑丘信赖了他所看到的那个骑士的世界，跟他一路去冒险；第三次冒险的时候，堂吉诃德和桑丘和那些捉弄他们的贵族一路在贪图中冒险，这时候这三类人都清楚地意识到这是一个共同的骗局了。假如以堂吉诃德的三次冒险来比喻，那么旧论语时期李洪志可以比喻成前两次冒险中的堂吉诃德，他脱离实际世界进入本身的贪图世界之中，并且也诱使其信众进入到这个贪图世界之中，而与进入这个世界的信众相比，他本身更知道这个贪图世界的虚幻性。

“新论语”时期的李洪志则可比喻成第三次冒险时期那个蒙骗桑丘的堂吉诃德，那些捉衖堂吉诃德的贵族和堂吉诃德本人都明知那个贪图世界是骗局，他们合伙一路布置场景蒙骗桑丘，而这时候的桑丘对他们的骗局已经心知肚明，也一路配合他们的骗局，而且在冒险中所看到的情节上跟他们讨价还价。在这个阶段，参与冒险的这三种人都是骗子，甚至连一开始的那种贪图中的骑士精神都不见了。他们是十足的俗人，在消遣神圣的精神寻求。这也是对于“新论语”时期的李洪志及其信徒的生动写照。他们已经不再有哪怕是虚幻的精神寻求了，修行只是一个堂堂皇皇用来骗人、餬口或干坏事的幌子了。因此我们在前面说，李洪志从未当真认为本身就是救世主，西方人也没有人认为李洪志真把他本身当作救世主，因而也不会把他的说教和组织当作宗教甚至邪教。对于那些尚未清醒的桑丘而言，“法轮功”确实仍然是一种操控和奴役他们的精神的技术；对于那些清醒的“贵族”而言，“法轮功”是一个可以用于实现他们的不可告人的目的的工具；在西方通俗民众的眼里，“法轮功”是干着昏暗的、肮脏的勾当的犯罪群体。

从“新旧论语”所行使的思想类型的转变轨迹的分析可知，李洪志本人越来越不认真，越来越游戏人生，李洪志根本上是一个对真理不认真的人，对修行不认真的人，是一个戏弄真理、戏弄信奉的人。其信徒也有相称一大部分人已经看到了这位“皇帝”没有穿衣服，因此开始像桑丘那样“乱法”，诬捏出一些可以跟“师父”相提并论、可以要挟“师父”承认的谎话，做着心知肚明的权力游戏。从其所行使的思想类型的转变中，我们可以看到他对信众的操纵欲望越来越强，越来越赤裸裸，同时也可以推测其信众越来越少，越来越多地变化成心怀不轨的朋友。难怪“法轮功”越来越为在国内外学术界、宗教界及理性的人们所看穿、反感和不屑了。

为什么西方人不怎么把“法轮功”当作邪教看？由于他们认为“法轮功”不仅算不上宗教，甚至连邪教也算不上，由于他们普遍认为“法轮功”只是一个骗人钱财的骗局而已，或者是一个有野心的政治组织，甚至是一个犯罪团伙。